El deseo o la
dimensión social de la tecnología
Juan Martín Prada
Las máquinas eróticas imaginadas y descritas por Sade, las de Picabia y
Duchamp en una interminable parade amorouse o la máquina burocrática de Kafka,
entre otras, son el trasfondo de la concepción de vida de Deleuze-Guattari. La
máquina aquí no es una metáfora. Una metáfora presupondría un cierto
territorio, donde efectuar el traslado que ella significa, el exilio que
supone. Por el contrario, lo maquínico produce espacio, crea territorio. Pero
éste es siempre un espacio entre medias, el producto de un interminable
devenir, el microespacio entre los engranajes, ese espacio en el que el bruisement
de la langue se produce, el susurro de una máquina perfectamente ajustada.
Susurro del placer como engranaje de la máquina, euforia de su buen
funcionamiento, que Barthes ejemplificara en la entrega de los jugadores de
Pachinko a las máquinas tragaperras, al transcurrir del juego, ese tremendo
susurro de bolas y palancas que significa que hay algo colectivo que está
funcionando, el susurro como el ruido del goce plural.
Sin embargo, el deseo no es deseo de la máquina. La máquina misma es el
deseo. Un deseo que fluye de sí misma, que nunca se detiene. El deseo es un
ensamblaje, con los engranajes y con los componentes propios de la máquina, con
el poder propio de la máquina. El deseo como poder, como plenitud, como
ejercicio y funcionamiento: “el deseo que uno tiene por el poder es sólo su
fascinación por esos engranajes, su deseo de hacer que ciertos de esos
engranajes se pongan en operación, ser él mismo uno de esos engranjes, o, por
deseo de algo mejor, ser el material tratado por esos engranajes, un material
que es un engranaje en su propia forma”[1] . La máquina técnica para el Deleuze de La
proliferación de las series toma a los hombres y las mujeres convirtiéndolos en
parte de sus engranajes. De cada estado de la máquina fluyen las divisiones
entre opresor y oprimido, represor y reprimido. Todos los engranajes de la
máquina constituyen la burocracia como deseo, entendida como un ejercicio del
ensamblaje mismo. Esto explica porqué las tecnologías, como para Foucault los
aparatos de poder-conocimiento, están localizados “justo dentro de las
profundidades de la sociedad”[2] .
De aquí que la dimensión
social de la técnica sea su propia definición. Una dependencia inmediata,
interna e inherente a cualquier concepción de máquina técnica que el desarrollo
y proliferación de las nuevas máquinas informacionales ha hecho aún más
explícita. Si una máquina técnica lo es sólo como máquina social[3] es imposible desligarla, como propusiera Deleuze, del
ensamblaje social que ella misma presupone y que, en última instancia, es el
que únicamente podría ser definido como maquínico[4] . Un ejercicio, en definitiva, del deseo como
funcionamiento. Por ello, no avisaba, “una máquina de escribir sólo existe en
una oficina. La oficina sólo existe con sus secretarias, sus directores de
sección, y sus jefes, con su distribución social, política y administrativa, y
también con su administración erótica, sin la que nunca habría habido ninguna
‘técnica’”[5] . No olvidemos que, para Deleuze, la máquina técnica
es “el medio entre dos sujetos”[6] .
El hecho de que la máquina
técnica presuponga un ensamblage social maquínico introduce otro punto de
extrema importancia: el ensamblaje maquínico del deseo es también el ensamblaje
colectivo de la enunciación. Fin con ello de toda posible subjetividad e
individualidad humanas. Fin del individuo, afirmación nuevamente paralela a la
de Foucault, para quien las estrategias de conocimiento/poder y las tecnologías
del cuerpo serían intencionales pero nunca subjetivas.
Según Deleuze, el enunciado
(enonce’) puede ser uno de sumisión,
o de protesta, pero siempre es parte de la máquina. No hay enunciados
individuales, sólo ensamblajes maquínicos productores de enunciados. No hay
enunciación individual. No hay ni siquiera un sujeto de enunciación. Ésta sería
la razón por la que las obras de Kafka están siempre en la relación entre la
máquina técnica y el enunciado jurídico, o, más bien, creando una reunión de ellos
dos en un solo ensamblaje.
Hoy la economía política es
ya economía libidinal, dinámica del deseo. El sujeto es un elemento periférico,
rotatorio, en torno a un centro habitado ya sólo por el placer y la ansiedad.
Placer como el entregarse al funcionamiento tecnológico, un rendirse al
arrastre, como un engranaje más que se pone en rotación acompasada, y que
adquiere su punto más álgido dentro del fluir de lo medial. El zapping, o el perderse en Internet como
entretenimiento no es la acción de la fractura de la linealidad necesitada por
el discurso, sino la de su verdadera continuidad, el verdadero gesto de la
desaparición y de la renuncia al sentido, el definitivo gesto del abandonarse
activo. Es esa continuidad la que mejor permite la consecución de la deseada
indiferencia o de la detención del pensar, con su correspondiente dinámica (el
movimiento no sigue ninguna particular trayectoria, no persigue ninguna
negociación), y que, en su conjunto, constituye, seguramente, la más alienante
modalidad de expectación.
No es cierto que hoy sea posible afirmar, desde la
creciente y continua conexión de intereses y actividades, que los seres humanos
se relacionan, fundamentalmente por sus objetos de deseo. En realidad, nuevas
prácticas y dinámicas de deseo (y no nuevos objetos de deseo) son las que
imponen nuevas formas de relacionalidad. Muchos se aman amando a la máquina
común.
Las nuevas máquinas con las
que participamos de las nuevas redes de telecomunicación no son tanto nuevos
objetos de deseo (al que no corresponderían en ningún caso (“objetos del deseo
sin deseo” según Baudrillard[7] ) como productoras de constantes dependencias y de
nuevos ensamblajes, de estrechas asociaciones. Frente a la antigua relación
basada en el uso, en el cuidado y administración de la acción de la máquina, en
su manejo, los principios que se ponen en marcha hoy establecen una relación
ser humano-máquina basada en una comunicación interna y mutua. Se trata de
sistemas en donde ambos elementos pertenecen a una misma lógica, al contrario
de lo que acontecía en el pasado, donde uno respondía a la lógica del subyugado
y la otra a la de la subyugación[8] . Ahora se entrelazan por una peculiar forma de
coexistencia lineal. Pasamos de ser los agentes al cuidado de su acción a
convertirnos en partes constituyentes intrínsecas de ella. Lejos de depender su
funcionamiento de los principios de la producción ahora entran en juego
agregados y procesos de normalización y modulación, basados en transformaciones
e intercambios de información.
También medios más antiguos
como la televisión han sabido muy bien hacer que sus espectadores no sean ya
sus consumidores o usuarios, sino el espacio de su propia existencia,
engranajes exentos donde producirse. Los medios no son más elementos de uso, sino
que integran ahora las propias estructuras del habitar y de la producción de
significados. La tecnología no colabora en la acción del vivir sino que es el
lugar donde ésta se desarrolla. La automatización crea, a diferencia de las
fases anteriores de industrialización, “roles para la gente”, “profundidad de
envolvimiento” en su trabajo[9] . Siempre se intensifica la atención a los procesos, a
las dinámicas, y no a los mensajes, o a sus contenidos[10] .
El
deseo, sin embargo, es un sistema cerrado, como el amor para Beckett, según lo
definiera Deleuze, que lo asemejaba a una especie de tío vivo en el que el
asunto principal no es la persona amada sino que la búsqueda siga adelante, que
la máquina se mantenga funcionando, girando, y en el que el objeto del amor tan
sólo actúa como mero pretexto para su continua operación.
La imposibilidad de
existencia de subjetividad o individualidad alguna no debe considerarse, sin
embargo, como la negación de la posibilidad de un resquicio para la libertad
humana, aunque ésta sólo pueda lograrse mediante la abolición de lo real (el
deseo).
De hecho, en los ensayos de Deleuze sobre Beckett se encuentran
interesantes ideas que relacionan deseo, libertad y tecnología. Una vía basada,
precisamente, en los elementos que caracterizan los procesos básicos de la
computación: la práctica combinatoria y la permutación matemática.
Deleuze
se refiere a ello al hablar de la fascinación de Beckett por los paradigmas
matemáticos, que habrían mostrado que la exhaustividad no sucede sin un cierto
agotamiento psicológico, algo como lo que Nietzsche mostró al afirmar que el
ideal científico no está conseguido sin un tipo de degeneración vital. Ésa es
la razón por la que las repeticiones, las permutaciones matemáticas, y la
proliferación de las series impregnan la totalidad de la obra de Beckett.
Agotadoras series de calzado o mobiliario en Watt, en las que se experimenta la permutación en todas las
posibles combinaciones, purgándolas de toda referencia material, definiéndolas
exclusivamente por sus posibilidades relacionales. O el ensamblaje combinatorio
en el orden de ingestión de cinco pequeños bizcochos en la novela de Beckett Murphy, en el que se alcanzan los ciento
veinte modos de total permutabilidad, venciéndose, finalmente, todo orden de preferencia.
Lo que es especialmente
relevante es que en el proceso los personajes se agotan fisiológicamente,
“perdiendo sus nombres, su memoria, y su propósito en una fantástica
descomposición del yo”. Para Deleuze, en esta situación el individuo cede el
paso a “estados transpersonales”. El yo, disperso simultáneamente en todas
direcciones cesa su individualidad. Y este proceso sucede sólo porque lo
combinatorio es el arte o la ciencia de agotar lo posible a través de
disyunciones globales. La disyunción deviene inclusiva, el yo o el ego unitario
cae colapsado: “Sí era mi padre y era mi hijo; yo Antonin Artaud, y mi hijo, mi
padre, mi madre, y yo mismo”. El agotamiento producido por esa acción tendente
a agotar lógicamente el total de lo posible a través de la permutación
combinatoria y matemática tendría así dos significados, ambos necesarios para
abolir el deseo: la más grande exactitud y la más extrema disolución, el
indefinido intercambio de formulaciones matemáticas y la persecución de lo sin
forma o de lo informulado[11] .
Ambos, Deleuze y Beckett,
proponen un mundo donde todo se disuelve en metamorfosis de devenir. De hecho,
la “esquizofrenia” es un proceso límite en el que la identidad del individuo se
disuelve en un caos de disyunciones inclusivas, nunca invocando la misma
genealogía.
En la obra de Beckett, el
determinismo contrario del “hombre tecnológico”, sujeto en un mundo donde fuera
y dentro están casualmente relacionados, “donde el entorno deviene personalidad
y el destino del individuo es decidido por adelantado” está constantemente
asociado con la figura del muñeco en la caja. Sin embargo, éste parece también
representar un tipo de Gestell que
caracteriza la esencia de la moderna tecnología para Heidegger, y que Deleuze
no aceptaría. Para Heidegger ese Gestell
es un destino de revelación en la medida en que empuja a los hombres y a las
mujeres en una cierta dirección. La caja con el muñeco dentro, o preparado para
saltar, sería una buena imagen de cómo el ser humano, subyugado por la
tecnología, se revela como una reserva disponible. Para Deleuze, sin embargo,
no sucedería tal cosa. No habría nadie para abrir esa caja. De hecho, no habría
ningún exterior de esa caja. No habría tal muñeco tampoco. No habría ningún
individuo, sino sólo engranajes, muelles comprimidos, deseo maquínico.
[1] G. Deleuze, "The Proliferation of series", en Clinical and Critical, Cit. p.56.
[2] Raramente formuladas en discursos
sistemáticos, son, como afirma Foucault, una instrumentación multiforme que
opera como una microfísica del poder entre los grandes funcionamientos (la
institución, por ejemplo) y los cuerpos mismos.
[3] Gilles Deleuze, “What is an Assemblage?”, en Kafka:Towards a Minor Literature,
University of Minnesota Press, 1986, p. 81.
[5] G. Deleuze, "What Is an Assemblage?”, en Towards a Minor Literature, Cit. p. 82.
[6] Gilles Deleuze-Felix Guattari, Mil
Mesetas, Pre-Textos, Valencia, Valencia 1988. p. 463.
[7] Jean Baudrillard, “Más allá de la inteligencia artificial: Radicalidad
del pensamiento” en El Intercambio
imposible, Cátedra, Madrid 2000. p. 121.
[8] Para Deleuze, “recurrentes y
reversibles “sistemas hombre-máquina” reemplazan las viejas relaciones no
recurrentes y no reversibles de subyugación entre los dos elementos; la
relación entre hombre y máquina está basada en una comunicación interna, mutua,
y no más en uso o acción.
[9] Marshall McLuhan, The
Medium Is the Message cit.
[10] Pierren Levy, “The Art of Cyberspace”, en T. Druckery,
Electronic Culture, cit. p. 366.
[11] Véase, Richard Begam, Samuel Beckett and the End of Modernity, Stanford University Press,
California 1996, p. 46.